第20讲游仙
2.仙道诗作的风格
1)山水，秾丽的美
唐人山水诗约占《全唐诗》的1/15，在各类题材中居首位。受道教影响的一些诗人普遍爱好古拙的古体诗或古风而不太擅长写近体诗。像陈子昂、李白、顾况、韩愈、李贺，除了李商隐之外，他们出的诗歌大多是古体诗，唐代道教所宣扬的“存想思神”思想，在道者的山水诗中，主要借游仙和步虚来表现，可以说是一体二式： 一是“神游”天宫，将山水诗同游仙诗结合起来。为什么是“神游”？首先《真浩》卷九曾说道教徒应当“注心道真，玄想灵人”，就是说要集中注意力以心灵体验道的真谛，用想象力去想象仙人的风姿。《登真隐诀》卷下则说“入静”的方法是目视香炉，祝祷太上玄元、五灵老君、功曹使者、龙虎君，并玄想百万里之外，使耳中出现美妙的音乐、眼中出现神奇的仙境。而“存想思神”对于诗人来说就是一种很重要的幻想力。其次是道教服药后产生的幻觉。道教的丹铅之术有很多成份是很有刺激性的，如硫磺、水银，当人服食了这些药后，平时朝思暮想的景象会出现在幻觉中成为真实。而宗教那种虔诚的感情和非凡的幻想，有时和文学的真诚感情及丰富想象本来就是一样的。弗洛伊德的“白日梦”阐释的就是上述内容。如吴筠《游仙》之八：“将过太帝宫，暂诣扶桑处。真童已相迓，为我清宿雾。海若宁洪涛，羲和止奔驭。 ”似真还幻，具有明显的“白日梦”特点。特别有趣的是有些游仙诗直接冠以“梦游”之名，最著名应该数李白的《梦游天姥吟留别》：
《梦游天姥吟留别》
李白
海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求。越人语天姥，云霓明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。
我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，绿水荡漾清猿啼，脚着谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扇，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。
世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名
山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！
这首诗写梦游名山，着意奇特，构思精密。诗从“我欲因之梦吴越”开始，进入梦幻之中：明月送诗人来到谢公当年歇宿之地。他穿上谢公的木屐，沿盘旋的石径而上。海日升空，天鸡高唱，山花迷漫。诗人穿幽入仄已久，正欲倚石暂憩，暮忽临。顷刻间，熊咆龙吟，响彻山谷，深林层巅都为之栗动。“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台”，霎时间一个神仙世界訇然中开。把一个杳深无际、瑰丽闳肆的洞天福地展现出来：虹霓为衣长风为马的“云之君”纷纷奔赴仙山盛会，虎鼓瑟，鸾驾车，仙也好像列好了队迎接诗人到来。这一盛大的共赴仙会的场面正是诗的高潮所在。意境雄伟，道经所说的心灵体验都可以在这首诗中到证据。感慨深沉激烈，惝恍莫测，虚无飘渺的描述中，又寄寓着生活现实。虽离奇，但不做作。内容丰富曲折，形象辉煌流丽，富有浪漫主义彩。而且形式上杂言相间，兼用，不受律束，体制解放。信手而写，笔随兴至，诗才横溢，既有儒士浩然气度，又富道家自由精神，堪称绝世名作。
二是游宴“步虚”，将山水诗同步虚词结合起来。所谓“步虚”就是步空，步入天庭，即升仙的意思。许多游仙诗里写到这种情况：“招携紫阳友，合宴清玉台，排景羽衣振，浮空云驾来。”“高升紫极上，宴此玄都岑，玉藻散奇香，琼柯流雅音。灵风生太漠，习习吹人襟。体混希微广，神凝空洞深。萧然宇宙外，自得乾坤心。”“天人何济济，高会碧堂中。列侍奏云歌，真音满太空”1。有游，必有宴；有宴，必有合乐伴唱以侑觞。酒的刺激之下，身轻体软，“玄辔飞霄外，八景乘高清。手把玉皇袂，携我晨中生。”好比登上了仙都天庭。其实醉酒和临虚步空的感觉很相近，这也是唐人爱酒的原因之一。比较明
显的例子如孟郊的《列仙文》四首就和步虚辞很相似，“欻2驾空清虚，徘徊西华馆。”“惠风振丹旌，明烛朗八焕。”多是写幻觉。“当寻无中景，不死亦不生。体彼自然道，寂观合大冥。”便是对道蕴的领悟了：
《列仙文·安度明》
孟郊
丹霞焕上清，八风鼓太和。回我神霄辇，遂造岭玉阿。
咄嗟天地外，九围皆我家。上采白日精，下饮黄月华。
灵观空无中，鹏路无间邪。顾见魏贤安，浊气伤汝和。
勤研玄中思，道成更相过。
《蜀绵州越王楼诗》
樊宗师
危楼倚天门，如門童3星辰宫。榱薄龙虎怪，洄洄绕雷风。
1吴筠《游仙》
2欻（xū），轻举貌。
3疑若“瞳”，无知直视貌。《庄子·知北游》："汝瞳焉如新生之犊。"哈尔滨未来15天天气预报
徂秋试登临，大霭屯乔空。不见西北路，考怀益雕穷。
石濑薄溅溅，上山杳穹穹。昔人创为逝，所适酡颜红。
今我兹之来，犹校成岁功。辍田植科亩，游圃歌芳丛。
地财无丛厚，人室安取丰。既乏富庶能，千万惭文翁。
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一般人认为，樊宗师的《蜀绵州越王楼诗》就和道教押韵咒祝很相似，原因是变幻莫测，什么“榱4薄”“洄洄”“屯乔空”“益雕穷”实在有些古怪，如果不是方言，便是酒后谵语了。北京故宫的详细介绍资料
如果说道家给了山水诗人自然淡泊朴素宁静为美的审美情趣与思维习惯；那么道教带来的就是热烈迷狂的情绪，形成的是追求绚丽谲诡、驰骋想象的思维习惯。为了宣扬神迹、树立神权，道教经典常常用各种极尽想象力的华丽辞藻来反复重叠地描写仙境、仙人的美妙，鬼怪、阴间的恐怖，其中尤其是
写仙人的形象、仙境的布置、神仙出行时的仪仗时，常常用“金”、“玉”、“紫”、“终”、“烟”、“霞”一类辞汇意象来渲染与烘托意境，使道教经典的语言风格十分华丽铺张，在这一点上它又显然借用了汉代辞赋的技巧。而受道教影响的诗人在写一些有关道教的作品（如赠道士、咏道观）时，也特别喜爱用一些彩浓艳的神奇辞藻，除了人们熟悉的“黄庭”、“紫府”、”“玄霜”、‘降雪”、“赤城”之外，还有“金薤”、“玉阳”、“绿辀”、“十二琼楼”、“九枝灯”、“黑翮白羽”、“霞紫气”；也特别爱用一些神奇缥缈的词藻，比如“金锁玉函”、“霞气氤氲”、“碧落”、“灵风”等等，这样就使诗歌显出了华丽的意味，至于那些“蓬莱”、“瀛洲”、“松乔”、“跨鹤”、“骑鲤”之类的典故，就更容易让人想到神奇玄妙的故事，它们被用到诗里，就会产生绮丽、铺张的效果，秾丽的美感。
2)恋情，忧郁的美
如果说佛教禁欲，儒教制欲的话，那么道教则提倡纵欲享乐。就文化创造的深层功力而言，宗教乃是生命意识觉醒的产物。“死亡恐惧”和“生命不自由感”是人类进入文明时代后所面临的巨大困惑，也是宗教试图解决的重大课题。尽管佛教、基督教、伊斯兰教创始时间不同，教义有别，但无不以拯救人类灵魂为己任，以对来世的信仰和希望为基础，以提供解脱苦难之道为目的。与此截然不同，道教所提供的解脱方法完全是世俗式的，它不讲禁欲主义，不用苦修今生以待来世，用不着否定肉体拯救灵魂，它注重的是今生，从不曾超越现世而对来世的“极乐世界”作过任何幻想和追求。道教追求长生不老，羽化登仙，其途径和方法虽因派别不同而五花八门，但其中最具诱惑力，影响最为深远的是秦汉太湖天气预报
以来由气功修炼发展而来的房中术。房中术的基本理论是通过男女相交、阴阳采补，至于益寿延年。主旨在于长生、享乐兼具而重在长生一端，道教有一个流传非常广的传说:“黄帝御千女而得仙。”如此，追求女就可以堂而皇之的纳入到宗教的旗帜下。
这种宗教实在是太有意思，太具诱惑力了!既可求长生，又不废饮食男女之乐，一切都和人世间一样，甚至人世间享受不到的快乐道教都可以提供，人们怎能不心向往之!这种以享乐主义为特征的宗教文化，极大地迎合了文人士大夫的心理需求，也极大地激发了文人的想象力。特别是中唐以后那些身心受到压抑的诗人在觉出压抑的时候，简直狂热的不行。
《列仙文·方诸青童君》
孟郊
4榱（cuī屋椽？）
大霞霏晨晖，元气无常形。玄辔飞霄外，八景乘高清。
手把玉皇袂，携我晨中生。玄庭自嘉会，金书拆华名。
贤女密所妍，相期洛水輧。
道教的媚俗规划了一种个人生活方式的理想，这种理想由一种精神信仰变为一种生命、生活体验；加之安史之乱后文人功业理想的幻灭，导致了由政治向爱情或多或少的偏移，这几种因素的综合作用便产生了文人的寻仙觅艳心态。这种心理和生活状态直接影响到文学创作，具体表现为艳情文学与仙道文学的结合，促成了中晚唐仙道艳情文学的诞生。
于是借仙述艳，就成为中国文学史上的一大奇观。尤其是迷狂道教的晚唐、五代，艳情仙化更是诗、词、传奇创作中的普遍现象。当然，大部分作品都显得轻佻:
《赠葛氏小娘子》
潘雍
曾闻仙子住天台，欲结灵姻愧短才。若许随君洞中住，不同刘阮却归来。
在这种文化心理之下，如果这种爱恋一开始便潜伏潜危机、注定成为悲剧的活，其忧伤也怨慕，其相思也深沉，其感伤之情便显得忧郁了。 李商隐青年时期在玉阳山学道，与入道之宫女宋华阳妹相恋，这种道俗相恋一开始就注定要以悲剧告终。李商隐无题诗的忧郁美由于能化己为人，替人伤怀，对厮爱情感体验细致，因而显得细腻和婉曲，只有一往情深的抒发而无对恋人容貌的刻画。在忧郁的总基调中，有等待的哀怨：“来是空言去绝
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踪，月斜楼上五更钟”；有急切的企盼：“梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓”；有希望的破灭：“曾是寂寥金烬暗，断无消息石榴红”。更有恋情相隔的相思和痛苦：“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。”有时感到空虚绝望：“神女生涯原是梦，小姑居处本无郎”。有时是伤感地徘徊遥待：“斑骏只系垂杨岸，何处西甫待好风？”有时在悄悄等待中带有矜谅：“飒飒东风细雨来，芙蓉塘外有轻雷”；有时又在等待中泛起一丝羞涩之感：“扇裁月魄羞难掩，车走雷声语未通”。有时感叹阻隔重深而怨己之无力：“相见时难别亦难，东风无力百花残”；有以死相许、永志难忘的哀痛：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，更有绝望后的自宽和自慰：“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”……在忧郁总基调中的细微的情感差别正反映了李商隐对所爱女冠因道俗阻隔致成两难悲剧的深切体察。
在男女相悦相恋问题上，唐代虽较其他朝代为宽松，但凡夫俗子要同宫女入道者结成永久夫奏，却仍是不允许和不可能的。这就注定了人仙（道）恋爱情结的悲剧结局。李商隐《无题》的忧郁之情正是这种人仙相恋情结的反映，其忧郁美也正是现实法则造成诗人与女冠之间两难处境的情感升华。这不是李商隐一方或女冠一方由于性格悲剧（如误会），或一方的不忠诚（如他恋）的“异化”式悲剧，而是“两难式”的悲剧。这种“两难”式的悲剧结构在封建时代往往具有社会悲剧的性质，是“历史的必然性要求与这个要求实际上不可能实现之间的悲剧性冲突”5，因此，比起“异化”式悲剧结构如性格悲剧，更具深刻性，其诗也更具忧郁之美。
忧郁美之所以美，除其忧郁的内容外，还在于忧郁情怀的运动形式：缠绵。它一往情深，潜气内转，
而不是喷薄型的一泻无余。它不到抒情主体在无可奈何的自我调整中将忧郁化为旷达，化为自我宽慰，化为无奈决绝因而使感情有所转移时，便不解“缠”，无法排除。当
5恩格斯《致拉萨尔信》
然，深沉的忧郁美即使一时解去“缠绵”，在未来的岁月中，在触起偶尔的回忆和追念时，仍会成为一种“情绪”涌现心头，成为经久不泯的伤感情怀或心境。李商隐《银河吹笙》云：
怅望银河吹玉笙，楼寒院冷接平明。重衾幽梦他年断，别树羁雌昨夜惊。
月榭故香因雨发，风帘残烛隔霜清。不须浪作缑山意，湘瑟秦箫自有情。
这是李商隐与女冠相恋破灭多年后所作。如果我们联系李商隐诗中多次以锦瑟起兴对表达思念的偏好，就可以体会到商隐与女冠的爱情破灭后，经过心理调整，虽已逐渐将感情转移到妻子王氏身上去，但事隔多年，而其忧郁忆念之情却仍内充外溢，终而升华为诗。
3)酒意，狷狂的美
《月下独酌（其二）》
李白
天若不爱酒，酒星不在天。地若不爱酒，地应无酒泉。
天地既爱酒，爱酒不愧天。已闻清比圣，复道浊为贤。
圣贤既已饮，何必求神仙?三杯通大道，一斗会自然。
但得酒中趣，勿为醒者传。
《古诗十九首》说：“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”范云《赠学仙者》曰：“春酿煎松叶，秋杯浸菊花。相逢宁可醉，定不学丹砂。”“一酌千忧散，三杯万事空”，酒使人精神镇静、畅快，饮用时有快感，这是酒自古以来能流传至今的一种精神力量。纵观中华古今饮品，酒所起的文化功效最为显着。相对于儒文化来讲，酒的核心意义是自我放逐，放弃理智的思考，生命通过自弃而得到永恒的肯定；从道蕴本身而言，天和地的空间差距，圣贤和凡人的人格距离都可以通过酒的再熔铸而自然趋同；酒的火焰可以把心灵送入无外物挟制、与本体融会贯通的无限和自由。从根本上讲，酒的意义是属于“道”的。因此，作为儒的对立，自我的反动，“反者道之动”，饮酒的道士，除了那个走“终难捷径”的卢藏用，形象多少有点庄周式的傲岸：
《赠罗浮道士》
海珠湖公园图片吕洞宾
罗浮道士谁同流，草衣木食轻王侯。世间甲子管不得，壶里乾坤只自由。
数着残棋江月晓，一声长啸海山秋。饮余回首话归路，遥指白云天际头。
因而饮酒之诗多有道意：
《开愁歌》
李贺
